一男三女说不清
爰采唐矣？沬之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。
期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。
爰采麦矣？沬之北矣。云谁之思？美孟弋矣。
期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。
爰采葑矣？沬之东矣。云谁之思？美孟庸矣。
期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。
上面这首小诗就是诗经的名篇《桑中》，是古人所谓“郑卫之音”的代表作之一。但是，这篇短歌到底表达的什么意思，千百年来人言人殊，莫衷一是。
汉代的儒生的解释是：知道不，这是一首政治讽刺诗，因为那时候卫国王室带了个很坏的头，乱搞男女关系，所以上行下效，世族大家纷纷效仿，你勾引我的小妾，我就和你老婆相好，以至于民风大坏，想管也管不住啦。（《毛诗序》：“《桑中》，刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期于幽远，政散民流而不可止。”）诗序本是汉儒以“比兴”解诗的产物，其对诗旨的解释时有牵强附会之处。但是，由此却形成了一种固定的看法：桑中、上宫成为男女偷情幽会的代名词：司马相如《美人赋》：“途出郑卫，道由桑中；朝发溱洧，暮宿上宫。”江淹《别赋》：“桑中卫女，上宫陈娥。”王棨《凉风至赋》：“悄丝管於上宫，陈娥翠敛；颭簷楹于华省，潘鬢霜凋。”
直到宋代，这种说法依然是主流。朱熹说：“这是贵族男女淫乱后的无耻自白，”并且，诗中的姜、弋、庸都可能是当时的大家贵族。（朱熹《诗集传》日：“桑中，卫俗淫乱，世族在位。相窃妻妾，故此人朱自言，将采唐以沫，而与其所思之人，相期会迎送如此也。”“此诗乃淫奔者所自作”。）而且朱老先生在《诗经》中专门挑出了淫诗 ：“卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一；郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。”对于郑诗和卫诗的“淫”的区别，老先生认为：卫诗的淫，是男生挑逗女生，郑诗的淫，是姑娘勾引小伙。
毛、朱的说法，遭到后人的批评。明代尤侗说：“孔夫子只是说郑声淫，却从来没说过郑国的诗歌淫啊，朱老先生弄错了。而且，孔夫子认为诗三百是思无邪的，怎么会将淫词浪曲收进来？”（尤侗：《艮斋杂说》卷一“子日郑声淫，未尝日郑诗淫也，朱子止因误认此语。夫《诗》三百以思无邪蔽之，安有尽收淫词之理?”）
清代崔述说：“别逗了，根本不是那么回事，诗中只有赞叹，没有讽刺，如果这种诗也算讽刺，那么，曹植的《洛神赋》、李商隐的《无题》情歌、韩偓的《香奁集》的香艳诗，都是讽刺诗了！”（崔述《读风偶识》：“《桑中》一篇但有叹美之意，绝无规戒之言。若如是而可以为刺，则曹植之《洛神赋》、李商隐之《无题》诗，韩偓之《香奁集》，莫非刺淫者矣。夫《子虚》、《上林》，劝百讽一，古人犹以为讥，况有劝而无讽，乃反可谓之刺诗乎！”）
现代人大都认为，《桑中》是一首爱情诗，但在排除了朱熹的风流少年渔色后的自我表白的说法后，诗中的一男三女却说不出令人信服的解释来。朱自清说：“我以为这三个女子的名字，确实只是为了押韵的关系，但我相信这首歌所以要三迭，还是歌者情感的关系，……他心里有一个爱着的或思慕的女子，反复歌咏，以写其怀。那三个名字，或者只有一个是真的，或者全不是真的——他用了三个理想的大家小姐的名字，许只是‘代表’他心目中的一个女子。”(《中国歌谣》第一六七页)顾颉刚《论〈诗经〉所录全为乐歌》一文以传世乐歌为证，论断《桑中》一诗在徒变歌中原只有一章，其中的恋人原只有一个（即孟庸），只是在从徒歌变成乐歌时，由乐工加上了前两章（顾颉刚：《古史辨》三）
有人说：“诗里出现了姜女、弋女、庸女，有的选本将这三女解作同一男人的想念对象，我实在无法接受，因为不能相信一个人可以同时对三个女人怀抱如此深厚沉郁的感情。如果是为了音韵的缘故而变换字词，那似乎也不太合情理。我更喜欢认为这首诗的背后是三个男人一起发出的声音，他们列队成行，依次呼唤那三位他们心中的女神。简单的呼唤，却有饱满而浓烈的强硕情意，层层叠叠，密密交织。《诗经》里，情感总是这样表达的，如年幼的孩子，喜欢某样东西，便直接去取了来，不懂婉转的天真、烂漫和无猜。”
也有人认为，“这是一首描写男女幽会情爱的山歌，歌者看到许多美女，不知道应该选择哪一个，他一忽儿想乡下的孟姜姑娘，一会儿又想城北的孟弋姑娘，然后还想城东的孟庸姑娘。他心中充满幻想，觉得每个姑娘都会期待他到桑林中约会，每个姑娘都会邀请他到上宫幽欢，然后都会送他到淇河边上。这无疑是一种幻想。因为，即使是贵族子弟，公子哥儿，也不可能是每个姑娘都爱他。但作为一个小伙子来说，往沫邑乡下去采唐棣，即可遇见孟姜姑娘，往沫邑北边去采麦苗，即可遇见孟弋姑娘，往沫邑东边去采蔓菁，即可遇见孟庸姑娘，因此他此时此刻是举棋不定，不知如何是好。这首山歌就表达了他此时此刻的心情。”甚至有人将诗中表现的内容看成是青春期的白日梦，奉劝“青春幻想莫当真”。（ 青春梦幻莫当真——读《诗经·鄘风·桑中》，诗刊，2010,12）
也有人通过考证，认为诗中所反映的是原始社会的遗风：按近人郭沫若《甲骨文研究》云：“桑中即桑林所在之地，上宫即祀桑之祠，士女于此合欢。”又云：“其祀桑林时事，余以为《鄘风》中之《桑中》所咏者，是也。”孙作云亦有同样的见解。鲍昌《风诗名篇新解》推衍郭氏之说，认为上古蛮荒时期人们都奉祀农神、生殖神，“以为人间的男女交合可以促进万物的繁殖，因此在许多祀奉农神的祭典中，都伴随有群婚性的男女欢会”，“郑、卫之地仍存上古遗俗，凡仲春、夏祭、秋祭之际男女合欢，正是原始民族生殖崇拜之仪式”，“《桑中》诗所描写的，正是古代此类风俗的孑遗”，“决不能简单斥之为‘淫乱’”。
一首小诗竟然歧义如此之多，令人无所适从，关键在于对事件发生的地点和背景的认识不同。对于这首诗来说，尤其是桑中、上宫、孟等词，是解开谜团的关键。
来自远古的传承
诗歌是以桑中为背景，在现代人看来，可能觉得是在普通不过的事情，可是，在遥远的上古时期，可是一件了不得的大事，桑树在当时代表的是神圣，是沟通主宰人类命运的上帝和神灵的神树，是民族和国家的核心与象征，是华夏文明的源头。
中国是世界上最早养殖桑蚕的国家，在神话传说中，最早教导人民养殖桑蚕的是黄帝的元妃，也就是正妻嫘祖——从传说看，黄帝还有不少偏妃、侧妃之类的，因此嫘祖被奉为桑蚕之神，享受后人的祭祀。（古本《淮南子》所引《蚕经》对此有一段明确的记载：“《蚕经》云：黄帝元妃西陵氏始蚕”宋人罗泌《路史·后纪五》云：“（黄帝）元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”又云：“嫘祖始教民育蚕，治丝茧以供衣胜。”《通鉴外纪》：“西陵氏之女，为黄帝元妃，始教民养蚕，治丝茧以供衣服，后世祀为先蚕。”王祯《农书》云：“黄帝元妃西陵氏，始劝蚕事。”）
但是，在中国古史的传说时代，桑树却不仅仅是桑蚕的生产之用，而是有着更为遥远的传承，桑树是神树，是支撑这个世界的关键，是连接人、神的天梯。研究古文化的学者们，皆认为它们与原始先民的太阳崇拜有着很深的渊源关系。有人称“扶桑”为“太阳神树”亦即神话学上所谓的“宇宙树”。
先秦奇书《山海经》记载，在东海之外的大荒之中有一座山〔实指海岛)，山名叫孽摇頵羝；山中有个大谷叫温源谷，人称汤谷；汤谷上生长着一株硕大无朋的太阳神树—扶桑、又叫扶木、搏桑、搏木或若木、建木。自古相传普照万物的太阳有10个，它们都由一种叫作阳乌的三足鸟背负着，一个接一个地在汤谷中沐浴、在扶桑树上歇息，当下一个太阳来到这里，前一个太阳就从树上出发，这样太阳就水无休止地连续运行。也有10个太阳一同栖息在扶桑树上的美妙图景，这时一个太阳高居扶桑的上枝，其余九个太阳分居扶桑的下枝。据说每当太阳登上扶桑将要出发的时候，也就是神州大地天将放亮的时辰。 而且，扶桑树上还经常有天鸡栖息，到半夜时天鸡就鸣叫，它一叫，太阳中的阳乌也叫，阳乌叫则天下的鸡就都叫唤了。（《山海经·海外东经》：“下有汤谷，汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”《山海经·大荒东经》:“大荒之中，有山名曰孽摇頵羝。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷，曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟。”扶木，郭璞注解说就是扶桑。《玄中记》：“蓬莱东，岱岳之间，有扶桑之树。树高万丈，树岭常有天鸡，为巢栖于树上，每夜半时则天鸡鸣，而日中阳乌则应。阳乌啼，则天下之鸡皆鸣。”）
桑树就桑树，为什么称为扶桑呢？古人解释说，因为这个高两千丈、粗两千丈的桑树是同一个根，两个树干，相互依倚扶助，所以叫扶桑。（《海内十洲记·扶桑》：“多生林木，叶如桑。又有椹，树长者二千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑也。”）而且，这个扶桑神树上通天庭，下及黄泉碧落，是连接天、地、人的桥梁。（《太平御览》卷九五五引旧题·晋·郭璞《玄中记》：“天下之高者，扶桑无枝木焉，上至天，盘蜿而下屈，通三泉。”）
“以东方的扶桑木、中央的建木和西方的若木为三点，古人构造了一种以神话形式出现的宇宙观念。”（何新：《诸神的起源》）但是，原始日神话演变的轨迹，随着文明的演进和人类对宇宙太阳系奥秘不断地科学探求，作为太阳神树的扶桑渐渐失去其神秘色彩，但它并未消失得无影无踪，在考古发现的出土文物中看到了它的再现。
“近年出土器物中多有与日月神话相关的绘画，而扶桑尤为普遍存在。大体绘一树形中央九或十日之图案画，为具体说明十日传说故事之最好材料……长沙马王堆西汉墓之《铭旌图》，其上部右角有一树，八日在树中，一日特大，中有金鸟在树上，其未见之一日，依传说当在人浴于海中矣”。（ 姜亮夫：《古史论文集》）
不仅有画图，出土实物也有。“1990年3月四川考古工作者曾对三星堆二号坑出土的三颗青铜书中的一棵进行过预合，预合的主干高度达3.9米，枝头残缺，枝干分三层，每层有三枝，每枝上立一铜鸟。……由此我们想到，如果三星堆青铜神树是按神话传说中的扶桑或若木的形象设计的话，那么，这棵神树残缺的树尖部分应当还有鸟，总共该有十鸟。或者说：还应有一日，总共该有十日。十鸟即十日。”（屈小强：《三星伴明月：古蜀文明探源》）“青铜神树由底座和树身两部分组成，底座上铸有三个跪坐守卫的神人，高大的枝干上有茂盛的枝叶、花卉、果实，还有飞禽、走兽、悬龙、挂铃等。这满身生长奇物的神树，造型庞大，似有通天的气势，它与《山海经海内经》所描述的天梯建木形态相似，看来它象征的确实是一条通天的神道。”（辛爱罡、张征雁、赵策：《穿越时空：二十世纪中国重大考古发现》）
正是由于这样，中国远古传说中，有关桑的地名很多，穷桑、空桑、岛桑、浔桑、扶桑、台桑等等，其中最著名的是穷桑和空桑。这些地名都和传说中的圣贤有着密不可分的关系。
先说穷桑。宋代罗泌《路史》中说的很清楚：“空桑在东，穷桑在西。”穷桑地处西垂，按罗泌的考证，在“梁雍之域”，具体说是在咸阳附近，因为咸阳又叫云阳，而少昊又称云阳氏。当代一些研究者认为，穷桑也在山东境内，在日照附近。（罗泌《路史》：《拾遗记》言“穷桑者西海之滨也，地有孤桑千寻”，盖在西垂，少昊之居梁雍之域，故《周书尝麦》云：“帝命蚩尤宇于小颢”，而逺游《章句》西皇所居西海之津。西皇者，少昊之称；而小颢者，少昊之正字也。宜为咸阳，故咸阳曰云阳，而少昊一曰云阳氏，云阳县今隶曜，汉甘泉宫即武帝之太畤也。颛顼继少昊者，故《世纪》颛顼亦自穷桑迁商丘事可知矣。）
和穷桑有关的远古圣贤有三个：一是黄帝，中华民族的开宗先祖，中华文明的肇始者。《周本纪》张守节正义：“黄帝自穷桑登帝位。”《帝王世纪》：“黄帝由穷桑登帝位，后徙曲阜。”二是少昊。少昊，号金天氏、青阳氏、云阳氏，有学者认为姓己，就是传说中的帝挚。少昊氏在登上帝位前就居住在穷桑，后来又在穷桑登基，最后迁都曲阜。又因为他本是穷桑人，后来在穷桑登基，所以他别号穷桑帝、穷桑氏。（《帝王世纪》：“少昊邑于穷桑，以登帝位，都曲阜，故或谓之穷桑帝。”）三是颛顼帝。在中国远古史中，颛顼帝是个继往开来的、划时代的人物。因为颛顼帝做出了一件旷古绝今的惊天伟业——绝地天通。正像周昭王问的那样，绝地天通怎么回事，如果没有重、黎来这么一下子，民众都能登上天去吗？其实，在远古时代，民众和神灵是并行的很有秩序的两个存在，民众尊崇神灵，神灵也降福与民众。但是，象所有的英明君主一样，少昊帝统治的后期，政事荒废，国家混乱，黄帝与蚩尤大战的负面效应开始显现，祭祀的秩序被打乱，神灵和民众混淆在一起，每家都可以祭祀神灵，神灵也把自己混同于一般民众，社会杂乱无章，乌烟瘴气。颛顼帝即位后，就命重、黎将人和神分开，恢复原有的秩序，使得人不能随意和神灵交往，神灵也不能随意的降临人间，而人和神交往的权利，集中到颛顼帝的手里，这就是历史上大名鼎鼎的绝地天通。颛顼帝开始的都城是穷桑，后来迁到“商丘”濮阳。自穷桑到濮阳，按罗泌《路史》的说法，相隔一千多里，真不知道颛顼帝是如何完成者极其壮观的、比摩西出埃及困难的多的千里大迁徙的——千年以后的盘庚迁殷可是大费周章的。（《帝王世纪》：“颛顼始都穷桑，徙商丘。”）（《国语.楚语下》： 昭王问于观射父，曰：「《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？」 对曰：「非此之谓也。古者民神不杂。……民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。……」《书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”孔传： “重即羲，黎即和。尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祇不至於天，明不相干。”）
其次是空桑。宋代罗泌《路史》的说法，空桑地处兖州，在杞县和陈留之间。陈留就是现在开封县。现河南省杞县葛岗镇有东空桑村和西空桑村。而当今一些学者考证的结论认为，空桑在今山东西北。（罗泌《路史》:空桑者，兖卤也，其地广绝。高阳氏所尝居，皇甫谧所谓‘广桑之野’者。空桑故城在今陈留，固非鲁也。故《地记言》“空桑南杞而北陈留，各三十里，有伊尹村”，而所谓穷桑则非此矣。）
和空桑有关的远古圣贤更多。一是蚩尤氏。在远古人物中，蚩尤是一个极为特出例子。蚩尤虽然战败被杀，但是在历史上的地位却极为崇高，这和另一位争帝位失败的英雄共工截然不同。在汉代以前，蚩尤是作为兵主——也就是战争之神而祭祀的。每有战事，必祭蚩尤。这种传统，直到五胡乱华才被截断终止。据有关典籍，蚩尤的根据地在羊水，征伐空桑以争抢帝位，被黄帝所杀。（《归藏•启筮》：“蚩尤出自羊水。……登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青丘。”《路史•炎帝》：“蚩尤产乱，出羊水，登九淖，以伐空桑逐帝。”《山海经》郝懿行疏引《启筮》：“蚩尤出自羊水，以伐空桑。”）
二是共工。共工引导洪水，水淹空桑，这才有了后来的大禹治水的故事。这和共工撞不周山如出一辙，不知孰是。但无论如何，大禹时代的大洪水共工是怎么也脱不了干洗的。（《淮南子•本经训》云：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵、赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛、涧，平通沟陆，流注东海。鸿水漏，九州干，万民皆宁其性。”）
三是伊尹。伊尹本是成汤的妻子有莘氏的陪嫁的家臣，据说善于烹调，而得到成汤赏识，辅佐成汤推翻夏桀，建立了商王朝。成汤死后，伊尹因为继承人太甲荒淫无道而放逐了他，三年后太甲改邪归正才重新迎回来做君主。而《竹书纪年》则说，伊尹篡位，太甲隐忍三年，找到机会刺杀了他。无论如何，伊尹在商王朝是个不容忽视的存在，是数得着的大祭司之一，是配享宗庙的。伊尹据说是黄帝大臣力牧之后，有侁氏 的一位姑娘去采桑，见到桑林空地处有个婴儿，就抱了回去，因为这位姑娘居住在伊水附近，就给这个孩子起名叫做伊尹。（《殷本纪》[索隐]引皇甫谧曰：“伊尹，力牧之后，生于空桑。”又引《吕氏春秋》曰：“有侁氏女采桑，得婴儿于空桑，母居伊水，命曰伊尹”。《列子•天瑞篇》：“伊尹生乎空桑。”）
四是孔子。司马迁在《史记》中说，孔子是其父母席地幕天、热情奔放的情况下生的，而汉代的谶纬却是另一种说法：象弃、稷等氏族先祖一样，孔子也是上帝的产物。这一次出场的是黑帝，黑帝只是说了一句话，指定了产房——空桑，而孔子母亲就有了感应，后来就“生丘于空桑之中”，比起姜嫄的“履巨人迹”还要省事的多。（《春秋演孔图》云：“徵在游于大冡之陂，梦黑帝谓已‘汝产必于空桑’ ，觉则若感，生丘于空桑之中。”而干寳所记徵在生子空桑之地，今名孔窦，在鲁南山之穴。故《孔庙礼器碑》云：“颜育空桑，孔制元孝。”，《孔子世家》“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子”。）
这种由远古一脉绵延的传承，夏代以前已经不可考证，周代以后逐渐消泯，最鼎盛时期是商代。即便是商代亡国后，这种习俗和传统依然不绝如缕，随处可见踪迹。
桑林与亳社
商代的桑林的神圣性，最早、也最著名的例证，是成汤的桑林祷雨：
汤即位之初，商王畿之内连续五年大旱，骄阳如火，河井枯竭，田地龟坼，草地枯萎。汤命史官在郊外燃烧积薪，以牛羊豕作为牺牲，祭祀上帝。汤祈祷时引咎自责，列举六条自己可能犯的错误，哀求上帝赐福降雨，但毫无效果。大旱延续到第七年时，汤又在桑林之地设坛，祭天求雨。史官占卜后说，要用活人作牺牲，上帝才肯降雨。汤认为，祈雨本是为民，岂可再又残害于民？便决定由自己充任牺牲。他剪去头发指甲，沐浴洁身，向上天祷告：“我一人有罪，不能惩罚万民，万民有罪，都在我一人，勿因我一人之过，而伤害村民性命！”祷毕便坐到柴堆上。正当巫祝要点火燃柴，大雨骤然而来，万民一片欢呼，作歌颂扬汤的德行，乐曲取名为“桑林”，又名“大濩”，后人称其为“汤乐”。（《吕氏春秋·顺民》：“昔者，汤克 夏而正天下，天大旱，五年不收， 汤乃以身祷於桑林，於是翦其发，磨其手，自以为牺，用祈福於上帝，民乃甚説，雨乃大至。”皇甫谧《帝王世纪》：时大旱七年，太史占之，曰：“当杀人以祷。”汤曰：“吾所以请雨者，为民也。若以人祷，吾请自当之。”遂斋戒，剪发断爪，素车白马，身婴白茅，以为牺牲，祷于桑林之野，祝曰：“无以予一人之不敏，伤万民之命。”以六事自责，曰：“政不节欤？民失职欤？宫室崇欤？女谒盛欤？苞苴行欤？谗夫昌欤？”言未已，大雨数千里。岁则大熟，天下欢洽，遂作桑林之乐，名曰《大瀋》。）对于这件事，现代文学家郑振铎曾写过一篇著名的民俗学论文《汤祷篇》予以详尽讨论。
“扶桑木是太阳树，而太阳是古华夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神。因此，在古华夏族的宗教中，象征扶桑木的桑树，就成为一种受到崇拜的生命之树。这种象征太阳神的桑树，常常被种植在一个神圣的祭坛周围，这个祭坛名字叫‘社’，而桑林也就成了‘社林’和‘社木’。”（何新：《诸神的起源》）不知是因为远古传承，还是成汤的以身作则，整个商代的国社的社木选定了桑树，因为“汤始居亳”，商代的国社又叫做“亳社”。在甲骨文中曾多次出现亳社的记录：
贞，又燎于亳土？（《佚存》928）
癸丑卜，其又亳土？（《甲编》1640）
于亳土御。（《京津》4359）
王国维指出，殷卜辞中的“土”应即“社”，“假土为社，疑诸土字皆社之假借字”。此说一出，得到了学术界的响应。“土”与“社”相关，在后世文献中也有反映。《诗·商颂·玄鸟》“宅殷土茫茫”，《史记·三代世表》引作“宅殷社茫茫”。
关于殷人社桑的记载，遍见于先秦的典籍中。
天大旱五年不收，汤乃以身祷于桑林。（《吕氏春秋·顺民》）这一记载，在《艺文类聚》卷一二引《帝王世纪》中则作：“祷于桑林之社。”
立成汤之后于宋，以奉桑林。（《吕氏春秋·慎大》）
燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也。（《墨子·明鬼》）
桑林者，社也。（罗泌《路史·余论》）
桑林者，桑山之林，能兴云作雨也。（《淮南子》高诱注）
因此，桑林和亳社成为商人的标识，甚至在商亡后，这一习惯和名称也未改变。按《左传》记载，周代有亳社的诸侯有宋、鲁两国。宋国因为“立成汤之后于宋，以奉桑林”，有亳社是理所应当的。鲁国有亳社，则是因为周公平定三监之乱和武庚后，分给鲁国“殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周”。作为鲁国的主体力量，殷商的传统得以延续，是合情合理的。所以才有《左传》的诸多记录：
昭公十年：“平子伐莒取更阝，献俘，始用人于亳社。”
哀公七年，鲁人伐邾，“以邾子益来，献于亳社”。
定公六年：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”
但是，同样是以殷民作为社会主体力量的卫国，却没有亳社的记录。其原因有二：一是当初周武王封纣王之子武庚于此，是保存有完整的社稷的，武庚叛乱被周公平定，朝歌夷荡，亳社被迁徙至宋，这是史有明文的。二是和卫国立国的特殊性分不开。这一点，我在论述卫武公时曾做过详细阐述：（鲁卫）虽然都是“启以商政，疆以周索”，但是二者的区别也是明显的：一个是“因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。”一个是“以共王职”、“以会王之东蒐”，其职能和使命有着根本的不同。鲁国是周王室分封的第一批诸侯，也是周王室明确指定的东方诸侯领袖。鲁国是周王朝的缔造者之一的周公旦的封地，第一代国君是周公旦的长子伯禽。卫国虽是卫康叔的封地，但却不是诸侯，而是周王室派驻中原的军政代表。在朝歌，驻扎着周王朝三分之一的军队——殷八师，是周王朝威慑东方各诸侯、尤其是故殷商盟国诸侯的主要军事力量。周公东征、成王东征等都是以殷八师为主力的。卫康叔及其子孙的地位，不是卫国诸侯，而是周王室的卿大夫，是殷八师的统帅。这就是“以共王职”、“以会王之东蒐”的真实含义。卫康叔及其子孙的地位，不是卫国诸侯，而是周王室的卿大夫。因此，卫国和鲁国的根本区别，就在于一个是中央代表，一个是诸侯领袖。卫国真正成为诸侯，是在卫顷侯：“顷侯厚赂周夷王，夷王命卫为侯。”（《史记、卫康叔世家》）正是这两方面的原因，所以，商代遗民就没有理由、也不可能堂而皇之的建立亳社，而只能予以变通：桑林该有还有，只是亳社却换了个名字，叫“上宫”。这种状况到了卫国立国后，因为已经相沿成俗，就没有再做改变，但实质内容和亳社是完全相同的。
和卫国情况相似的还有郑国。郑国的建国，殷商遗民起到了巨大作用：周幽王时，因为变乱，郑桓公率其民东迁黄河以南重新建国，商人们在这个过程中起了很大作用。郑国国君郑桓公就同商人订立下盟誓：商人不能背叛国君：国君不强买和夺取商人的货物，不干预商人的财产和营业。(《左传·昭公十六年》：“尔无我叛，我无强贾，毋或匄夺，尔有利市宝贿，我勿与知”)而且这个盟誓郑国还真的世世代代都遵守着。因此，殷商遗民不仅是郑国的社会主要构成部分，而且其地位在春秋各诸侯国中时很高的，仅次于宋国。但是，即便是这样，也没有郑国亳社的记录。然而，郑国却有桑林祈雨之事。《郑国通史》记载：郑国旱灾，子产使屠击、祝欵、竖树三人到桑林祭祀求雨。他们到后，反而把桑林砍伐了，不雨。子产说：“有事于山，艺山林也，而斩其木，其罪大矣！”因此把屠击等三人的官邑夺取了。天旱到桑林求雨，这是商代以来的老风俗，不过大片的森林可以引雨，这在科学上有一定的道理。子产命屠击等到桑林祭祀，这是他遵守传统的风俗的一面，但他既说“艺山林也”也似乎认识到森林与天雨的关系。这说明，郑国是有桑林的，有桑林则必有社，只是史籍阙如而已。
按照史籍的记载，桑林中的亳社是要春秋两祭的。
郑州大学历史系教授李民说，在祭祀频繁的商代，隆重的乐舞是祭祀礼仪中必不可少的，后人将“礼乐”并称，说明了礼仪与音乐的密切联系。商代人以音乐与神鬼对话，歌是认认真真地唱给神鬼听的，乐舞则是人们用以进献、侍奉、娱乐神鬼的，以使人神之间能够顺利沟通，达到两者之间的“双赢”。“桑林”本是一种大型的、国家级的祭祀活动。直到春秋的墨子时代（约公元前5世纪），“桑林”仍是万人瞩目的盛大祭祀活动。“桑林”之祭所用的乐舞，也就沿用其祭名，称为《桑林》了。《庄子·养生主第三》曾用十分流畅的笔调描写过庖丁解牛时的动作、节奏、音响“莫不中音，合于《桑林》之舞”，据其间接描述我们不难知道，《桑林》乐舞既强而有力，又轻捷灵巧，而且音乐震撼人心。（“商代生活系列之艺术 青铜时代的浪漫情怀”，郑州晚报，2004）
对于“桑林”之舞，现代人有一番推测：
据史料记载，商朝最重要的祭祀乐舞是《桑林》，它是商裔祭祀其玄鸟图腾和先批简狄的乐舞。我国古书《左传》记有一个故事：公元前641年，商王室后裔宋襄公在楚丘为晋侯举行盛大的宴会，晋侯提出要看宋国祖先的传统乐舞《桑林》。这个乐舞，据说由用鸟羽化装成玄鸟的舞师与化装成先批简狄的女巫进行表演。由于它描写了简狄吞玄鸟卵生商始祖契的具体过程，因而使讲究礼法的晋侯看了十分害怕，不躲到房中去。商代音乐正因为带有浓厚的原始古风，而显得那么粗野离奇，荒诞不经。
另外，也有消息称在民间发现了桑林舞的遗制：
在河南省北部殷墟遗址一带流传着一种古老的民间舞蹈活动，它气势恢宏，结构严谨，还显示出某种神秘感。舞者手持长长的木杆，杆顶伸出六个散开的龙头，龙头下系着五彩绸带，绸带上系着铜铃和锦物，舞时缀有锦物的绸带翻飞瓢逸，好似腾空飞行的凤尾，这就是该舞蹈的重要道具帷子。舞前由两骑报马奔驰场地，十二面彩旗引路，十二人组成的鼓乐队跟进。接着七十二名手持帷子的舞者浩浩荡荡列队人场,全副銮驾，的仪仗队和一县官打扮的舞者尾随其后。入场毕，舞者 在帷子头的带领下，分两队以二龙吐须的队形小跑步出场，在奔跑中，不断抖动帷幔，幔上的铜铃发出咣咣声响，伴着浑厚的鼓声，三眼铳（即土炮）隆隆炮声，造成古朴、威严的气氛，七十二名帷子手按规定的路线跑至预定位置后，即形成一幅优美的图案。这样往返跑阵，图案不断交换，可形成的图案曾有一百零八种。舞蹈活动连续五天，万余群众围观助兴，从早到晚络驿不绝。在最后一天，舞蹈活动达到高潮，不少观众与演员一起将所用纸制品焚烧，又将扮演的县官赶跑，整个舞蹈在欢乐和兴奋的气氛中结束。据考证它是殷商时期用于祭祀、祈雨的《桑林舞》的遗制。
桑林祭祀如此隆重，那么，到底是祭祀谁呢？
宗庙会上的社歌
弄清了桑林在商代的地位，那么，桑林祭祀的对象也就呼之欲出了。有商一代，是我国历史上巫风鼎盛时期，产生了许多大名鼎鼎的大巫，《山海经》中记载了最著名的十巫：巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，此外，商王和他的妻子、大臣也有不少同时也是大巫的，如成汤、武丁、妇好、伊尹、甘盘等等。巫是神、人之间沟通的桥梁和纽带，现代称之为祭司。男的叫觋，女的叫巫。（《说文解字》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神也。”又《汉书.效祀志》：“民之精爽不贰，齐萧聪明者，神或降之。在男曰觋，在女曰巫，使制神之处位，为之牲器，能知四时牺牲，坛场上下，氏姓所出者以为宗。”）
在商代，祭祀是国家大事，“国之大事，在祀与戎”，祭祀是排在第一位的。商王无论是大事小事，都要通过祭祀，听从神灵的旨意。从殷墟出土的甲骨文中可以看到，无论是征伐、农事，还是娶妇、生子，都要祭祀、占卜。商王朝是政教合一、神俗混杂的政权，商王朝的权力来源，是其祖宗一元神。上帝作为最高人格神，一方面是自然力量的主宰，一方面又以祖先的身份指导人间王国的事务。因此，商王朝祖宗一元神宗教，带有浓厚的民族色彩，是商族人所独有和特有的。按许倬云先生的说法，“商代末朝的上帝是一个极具族群独占的守护神，而不是普遍的裁判法。” （许倬云：《西周史》，第三章第三节）商人祭奉的至上神上帝，即是其自己的始祖“高祖夔”，即“帝俊”、“帝喾”、“舜”。而商代每一代帝王在死后，都会回到上帝身边，“在帝左右”。因此，商王祭祀的主要过程，即是将自己祈询之事通过“在帝左右”的祖先秉达上帝，从而得到指示和支持。（张岂之：《中国思想史》）。在商人看来，上帝统率日、月、星、辰、风、云、雷、雨等天空诸神和土、地、山、川等地下诸神，具有支配自然运行、主宰人间祸福的能力。人间的一切祸患与灾难，都是上帝的意志与指示。而且，血缘越近的先王影响力就越大。从商代祭祀的目的来看，主要有禳拔和祈求两种。禳拔主要是祛灾降福，祈求主要是求雨、求子、问询等。（刘源：《商周祭祖礼研究》）
在宗教政治的上古时期，祭祀不仅具有强烈的政治色彩，而且和民族的生存与文化密切相关。祭祀，不仅是权力的一种表现形式，而且是民族信仰的代表。因此，祭祀，在商代的社会生活中，具有极其重要的地位。无论是对于上层贵族，还是普通群众，莫不如此。宋定国先生《商代中期祭祀礼仪考》一文中指出，“商代中期的信仰生活有两个特点：一是未形成统一的神灵谱系；二是祖先崇拜占据主导地位。这从当时祭祀的种类，祭祀品的多少，祭祀的次数等方面都可以看出，祖先神在殷人的信仰世界中占据重要地位。由于祭祖活动具有重大的现实意义，进行祭祖礼仪的宗庙，就成了人们生活中的一个重要场所。”商代的亳社是国家宗庙，是祭奉祖宗一元神的。而且，商族的祖宗一元神无所不管，娶妻生子亦是其中之一，因而也就没有必要象一些学者所说的那样，再去供奉所谓的“高禖”，也就是何新在《诸神的起源》中费尽心力地考证的女娲——尽管将共工之子勾龙考证成了女人。作为准亳社性质的“上宫”，其唯一祭祀的对象，也只能是祖宗神灵，而绝不可能是其他。明白了这一点，所谓的桑林野合就自然而然的无从说起了——在无比郑重、庄严肃穆的宗庙野合，是对祖宗神灵的侮辱和亵渎，不仅在信奉祖宗一元神的商族的古代不允许，即便是当今也是大逆不道的。（“高禖祭祀与野合之风”金业焱，金军华，名作欣赏，2010,4）
那么，怎么理解“期我乎桑中，要我乎上宫”呢？这是古代解决大龄青年婚姻问题的一项活动：按《周礼》的规定，每年的三月，也就是中春之月，要举办活动，给三十的男子、二十的女子这些大龄青年们创造机会，合不合规矩都无所谓，而且，大龄青年们必须参加，不听从号召的要予以处罚。其目的，是为了保证人口的增长。因为在当时，男子二十、女子十五就要成家了。（《周礼·地官·媒氏》：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之。””《毛诗正义》曰：“礼虽不备，相奔不禁。即周礼仲春之月令会男女于是时也，相奔者不禁是也。”又曰：“言三十之男，二十之女，礼虽未备，年期既满，则不待礼会而行之，所以繁育民人也。”《墨子·节用篇》中说，昔日圣王为法曰：“丈夫年二十毋敢不处家，女子十五毋敢不事人。”）孔子也说，男三十、女二十，是最终底线，不许突破。正常是男二十、女十五。（家语：“鲁哀公问于孔子曰：‘男子十六而精通，女子十四而化育，是则可生人矣。而礼必三十而室，女必二十而嫁，岂不晚哉？’孔子曰：‘夫礼言其极耳，不是过也。男二十而冠，有为人父之端；女十五许嫁，有适人之道。’”）
在生产力低下、战争频仍的古代，人口是国力的主要体现。所以，一见到卫国人口众多，孔子便高兴地情不自禁的大叫：“好多人呀！”吓了赶车的冉有一跳，不明白人多也值得欣喜若狂，于是便有了“庶富教”的著名论断。（《论语·子路》）另一个典型的例子是越王勾践：打了败仗，全军覆没，国中青壮紧缺，便实行了强制政策：青壮年不许娶老太婆，老头子不许娶小妇人，以免资源浪费。女子十七不嫁，治其父母罪；年轻人不娶老婆，父母受罚。并且对生孩子予以重奖。(《国语·越语》: “令壮者无取老妇，令老者无取壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫不娶，其父母受罚”。为了鼓励多生育，当时还规定：生丈夫，二壶酒，一犬；生女子，两壶酒，一豚。生三人，公与母；生二人，公与之饩。)
于是，在春季亳社祭祀大会上，不得已的大龄男女们，只好努力寻找中意的对象。看对眼的，便到桑林中交谈，互相满意，便到亳社——或准亳社上宫中禀告祖宗，以求祖宗神灵保佑，然后情意款款的送别，约定婚期。《桑中》一诗，描写的就是这一过程。所以，《桑中》既不是汉儒曲解的“刺奔”，也不是浪子渔色的自白，更不是高禖祭祀和桑林野合之类的远古遗风，而是一首描写春季祭祀大会上大龄青年相亲的社歌。
|
